Dani Zelko (Buenos Aires, 1990) es un artista de la escucha. En su escritura las imágenes se evocan con pulso y distancia, como desconfiando de ellas. Con su proyecto Reunión, activo desde hace diez años, Zelko ha reconducido la potencia política de la palabra escrita hacia la oralidad, situándose en las antípodas de la noción moderna y autárquica de «escritor» o «artista» . Una literatura abierta a una pluralidad de voces, de interlocutores, que destruye los estamentos asociados al estilo y la escritura —lo sentimental, lo histórico, lo político— para construir un todo orgánico donde el pliegue entre locución y silencio es fundamental.
Zelko viene de publicar Oreja madre. Mi cuestión judía en la editorial Caja Negra, un libro emotivo y complejo, personal y colectivo, y que no se aleja por completo del trabajo propuesto en Reunión: Zelko se dirige a su intimidad, a su propia historia familiar, pero lo hace desde el diálogo singular con otrxs que lo acompañan, vivos y muertos. La intervención política y la intimidad están, en Oreja madre, profundamente ligadas. Porque es un libro atravesado por la urgencia y el horror, sí, pero también porque fundamenta su lugar político en la incomodidad, y no en un gozoso a priori ideológico. Este es el registro textual de una conversación que mantuvimos en Madrid, días después de la segunda presentación de Oreja madre en la capital.
El libro comienza con un ritual que antecede a una búsqueda personal de tus ancestros. A pesar de ser esta una idea muy relacionada con la literatura cerrada en un yo autoconsciente, en ningún momento de Oreja madre se deja de lado la interlocución implícita. ¿De dónde nace el impulso de esta escritura?
Oreja madre nace en territorio mapuche. Llegué a partir de Reunión, un proyecto de escucha que atraviesa mis últimos diez años. Después de una ceremonia, una autoridad mapuche, Soraya, me dijo: vos sos de un pueblo ancestral, y dentro de ese pueblo tenés un rol. Yo me había presentado siempre allí como un chico blanco de clase media de Buenos Aires, no como un judío. Porque yo pensaba que las capas de mi vida que yo necesitaba poner en común y desarmar en mis encuentros con ellos tenían más que ver con mi condición de ser blanco y venir de la capital, es decir, con formar parte de una tradición cultural y política que siempre los ha despreciado y les ha robado su conocimiento.
Me dijeron que tenía dentro de esa ancestralidad un rol, que había un tatarabuelo mío que me estaba pasando una cuerda. En mi familia, los relatos llegaban hasta los bisabuelos. Todos los demás, asesinados en el Holocausto. Me puse a buscar y resulta que ese tatarabuelo del que me hablaban fue un traductor del movimiento iluminista judío en el siglo xix en Lituania, un movimiento de jóvenes que básicamente se abre de la religión y empieza a construir una forma de ser judío que abraza la ciencia, las artes. De repente descubro un tatarabuelo traductor de Tolstoi y Dostoievski, y encuentro una foto donde lo veo igual a mí, con el mismo gesto. Y ahí empieza la búsqueda del libro: es un libro que no expresa conclusiones, sino que es una búsqueda en vivo, el destilado escrito de un proceso espiritual y político. Página a página, el libro va buscando algo que no conoce: no comunica algo que se conoció previamente, sino que hace espacio en mi vida y mi memoria para que empiecen a aparecer relaciones entre política, espiritualidad, violencia, lengua…
Toda la primera parte tiene que ver con mi trabajo alrededor de la escucha, la oralidad, las disputas territoriales, poniendo en relación los movimientos indígenas con mi historia como judío… La cuestión de Palestina e Israel aparecía, claro, pues siempre estuvo en mi vida, pero como una capa más que no tenía centralidad. Hasta el 7 de octubre de 2023: en la operación armada de Hamas en el sur de Israel asesinan a mi prima, a su novio, a sus hijes de seis y cuatro años… y yo estaba escribiendo este libro, justo estaba buscando mi linaje judío. Y desde ese duelo, de que asesinen de manera horrible a personas que vos amás, yo hago explotar mi crítica antisionista. Desde mi formación como judío, mi relación con luchas anticoloniales, desde el dolor del duelo, afilo todas las flechas de mi fuerza antisionista, no solo para confrontarlo sino para desarmarlo. Hace años que trabajo intentando desarmar los lenguajes del poder y tratando de armar contrarrelatos desde las resistencias, y esta vez lo hice desde mí mismo. Trato así de desarmar la narrativa sionista en términos históricos y también íntimos, oscilando entre lo macro y lo micro, y al mismo tiempo empezar a aprender más de las luchas palestinas, que me acompañaron en ese proceso. Desde el diario del 7 de octubre, páginas teñidas de negro en el libro, este pasa de ser una búsqueda que consistía en atar cabos a un itinerario para desarmar las estructuras, relatos y narrativas que sostienen la violencia estructural, y que no siempre es narrada como crueldad: también busco reconocer la violencia que está debajo de la buena voluntad.
El 90% de las cosas que aparecen en el libro no las sabía antes. No solo en términos de información histórica, también aparecen pensamientos, emociones, que yo no sabía que sentía antes de escribirlas. Creo mucho más en el arte y la escritura como una práctica de conocimiento que como una de comunicación, y este libro fue una prueba de eso. Y eso se lo debo a mucha gente, es un libro de pura mezcla: de mundos, de lenguas, de yoes… En el fondo, se trata de recuperar la primera persona para hacer estallar el yo.
Me gusta que definas al libro como un espacio. Hay en esa búsqueda también un yo plural que va cambiando de interlocutor. Pero no hay un ejercicio estilístico vanguardista, sino más bien una apertura de la voz hacia una comunión de voces, algo que ya estaba presente en Reunión. En la segunda parte del libro, por ejemplo, la voz es más violenta y desquiciada: la voz del duelo y la lucha, mientras que en la primera parte la voz tiene más que ver con el viaje y lo diarístico. Pero nunca llegan a colisionar del todo, no son dos extremos, sino dos principios en comunión.
Después de diez años de hacer Reunión, me di cuenta de que no es solo que me gusta trabajar con otrxs o que necesito escuchar la voz de otrxs, también es que yo soy otrxs, que mi forma de escuchar está hecha de otrxs. El título interviene el sintagma «lengua madre», le da vuelta. Asociamos la potencia política al grito o al discurso: alzar la voz, o esa postura tan colonial de «darle voz a los que no la tienen»… En mi proyecto hay una propuesta que tiene que ver con desviar el punto de intensidad político del habla a la escucha. ¿Qué se abre en las prácticas de escucha? ¿Qué tipos de encuentro y de relación entre seres y yoes implica una política de la escucha? Eso que en Reunión comenzó como un ejercicio de escritura experimental, heredera del arte conceptual, se encarnó en mí como una forma de ser. En el libro no solo aparece la interlocución con personas vivas, sino con muertos. En el acto de escuchar no entendido como «recibir señales» sino como una posición y un estado del cuerpo que permite que otros seres se presenten se rompe la distancia entre yo y el otro.
Y uno de los principales ejercicios de este libro tiene que ver con desbinarizar la forma de leer a lxs otrxs. Y a la vez desbinarizar la forma en la que leemos nuestros propios conflictos políticos. Ir hacia el punto incómodo, a la complejidad. La complejidad es una invitación a entrar, no una excusa para salir del problema o para directamente quedarnos afuera. Y yo soy una persona que solo no pienso, ni comprendo, ni siento: sólo en el encuentro con otra persona, con un territorio, con un sueño, yo puedo relacionarme con lo que pienso. No es una postura artística ya, es una forma de estar vivo. Todo son relaciones: ¿y cómo es una escritura de lo que está unido? Estamos acostumbradxs a separar para escribir.
En ningún momento quise escribir un libro, quise embarcarme en un proceso de conocimiento y reconocimiento, y de reconfiguración de lo que yo daba por sentado. El libro está hecho de fragmentos, y el orden de los fragmentos está intacto, no moví nada de lugar. Ahí hay una fe , una fe de hacer espacio y esperar, de dejar de imponernos sobre las cosas y tratar de ver cómo nuestros pensamientos y nuestras memorias se conectan entre sí, cómo se mueven y ordenan si no las sometemos a casillas estancas, a formas prefabricadas, a géneros y definiciones.
El libro es una conversación: un yo abierto, explotado, desarmado. Un pluriyó. En ese sentido, este libro va en contra de la identidad como dimensión fija. Tuve que ir a territorio mapuche para que apareciera mi tatarabuelo judío del movimiento iluminista lituano. ¿Dónde tenemos que ir a buscar lo propio? ¿Quién nos puede decir dónde vamos a encontrar lo propio? Necesitamos abrir nuestros mundos. Las redes sociales nos están cerrando para hablar solo con lxs nuestrxs.
Me interesa la oposición que estableces en el texto entre ética y moral. Hay una ética que se va imponiendo a partir de la incoherencia. Trazar relaciones con otrxs tiene que ver con romper cierta coherencia interna del yo. Y la ética, que se convierte en una cuestión urgente cuando irrumpe el presente, el horror, la violencia, en el libro, activa una escritura de la urgencia.
En una época de fuerte avance de la moral autoritaria, este libro busca la construcción de una ética política propia. Personal y colectiva. El libro es un ejercicio de invención y reconocimiento de una propia ética política. Pero avanza a partir de los puntos ciegos de esa ética.
Para mí, la moral es rígida, con ángulos rectos, se impone desde arriba, y la ética es líquida, gaseosa, curva, se construye desde la vacilación, la contradicción, el límite. La búsqueda de la propia ética tiene que ver con la justicia. Buscar la propia ética es buscar el propio sentido de la justicia. Intervenir políticamente siempre implica una ética. Y esa ética nace de la incomodidad. Si ante el horror que está sucediendo nuestra intervención política no nos incomoda personalmente, entonces no estamos tan involucradxs. Es tal la violencia desplegada que, si la posición política que tomamos nos deja en el lugar de los buenos, en un lugar cómodo, quiere decir que no nos está interpelando o atravesando tanto. En este libro trato de sentir cómo lo que pasa me toca, y cómo ese toque me cambia, y cómo a partir de ese toque mi vida, mis relaciones y mis memorias van construyendo una forma de vivir y de relacionarme con lo vivo. Esa forma es la ética. Forma.
Pensar las relaciones entre política y ética también implica pensar la violencia. Es cínico e hipócrita hablar de no-violencia, creo que es necesario pensar la pertinencia de la violencia, que es necesario repensar la relación entre política y violencia. Y no solo con respecto a las acciones de Hamas, no solo con respecto a la violencia armada, que es fundamental, sino también con respecto al arte o la literatura. El arte también hace ciertos usos de la violencia, el arte violenta materia, violenta tiempo, violenta espacios, violenta espectadurías: si desplegamos un arte cuya idea del cuidado es no incomodar a nadie, el arte pierde politicidad. Es un momento para ir hacia la pregunta incómoda, no para aumentar el malestar, que ya es bastante, sino para poder interpelarnos y hallar los puntos de intensidad de lo que nos hace doler el estómago, de lo que nos preocupa, de la propia responsabilidad. Buscar la pregunta incómoda para tratar de reconocer realmente qué es lo que sentimos, qué está pasando, qué podemos hacer ante lo que está pasando. Hay algo de esta impotencia que estamos sintiendo que surge de la impunidad y la omnipotencia de los poderes hegemónicos. Sin incomodidad no hay forma de desarmar las relaciones de poder.
Me encanta que hables de urgencia. Hay una pregunta que tengo marcada como artista: ¿cómo podemos intervenir con urgencia en lo que sucede sin replicar las temporalidades reactivas e inmediatistas de las redes sociales? Ahí estamos ante un desafío de época en el que el arte, la literatura, la poesía, la traducción, pueden ayudar mucho. Porque necesitamos nuevas formas de conectar con lo que sucede y nuevas formas de intervenir. Estos meses estuve leyendo libros que sacaron escritores palestinxs de mi edad este año, y los registros oscilan entre la denuncia y el lamento, del desafío político a lo divulgativo, de la ironía a la desazón, y es que… ¿Cómo encontrar un registro de escritura en este horror? ¿Cómo encontrar una temperatura de escritura cuando están masacrando a tu gente? Es muy, muy difícil. Siento que necesitamos metabolismos colectivos: si nos entra cada vez más y más violencia, es inevitable pensar cómo transformamos esa violencia en otra cosa. Es muy difícil, y ahí confío en el arte.
En ese pluriyó el silencio es algo incómodo. Y ese silencio tiene que ver con algo que defines como «narrativa familiar». En tu familia, el Estado de Israel aparece construido no solo con discurso, también con silencios. Y, sin embargo, la figura de tu tío abuelo David, el colono, es muy compleja.
En mi búsqueda de la propia ética tuve que desarmar otras éticas que me formaron, como la familiar, la nacional o la generacional. Y fue difícil. ¿Cómo puede ser que una sociedad como la Argentina viviera un proceso tan grande para reconocer el terrorismo de estado de los años 70 y no pueda reconocer que su propio proyecto como Estado se construye sobre un genocidio? Porque no es solo el proyecto sionista el que está lleno de tergiversaciones, silenciamientos, contradicciones. Si quieres hablamos del Reino de España.
Pero en mi caso, mi familia, profundamente judía, progresista y bastante anti religiosa… ¿Cómo un pueblo que sufrió un genocidio pasa a cometerlo? ¿Cómo un pueblo que se construye desde la memoria histórica de un exterminio pasa a apropiarse de estrategias tan similares para exterminar a otro? Hay una tecnología narrativa, una estrategia del relato, un ejercicio de instrumentalización de un trauma colectivo, pero también de un sueño colectivo, que es el sueño de un territorio propio, el sueño de recuperar la vitalidad que te robaron, que es totalmente comprensible. Hay una instrumentalización del trauma y del miedo que hay que mirar con mucha atención. Y fue importante para mí encontrarlo en las zonas cómodas de la buena gente: en la ética familiar que no era para nada fascista, que era una ética que hablaba de «paz para los dos pueblos». Insisto: ¿cómo encontrar las violencias estructurales debajo de la buena voluntad? Esas violencias son claves para mantener el status quo.
Creo que, en cada familia, en cada generación, se pueden encontrar infinitos componentes para armar y desarmar éticas. Y en ese sentido, creo que cada persona tiene la responsabilidad de hacer una autocrítica colectiva que ayude a desarmar las éticas en las que crecimos y construir nuevas. Porque estamos en una crisis compartida. Y eso no significa que todxs sufrimos lo mismo o que todxs somos igual de responsables, claro que no, sino que todxs de una manera u otra tenemos que ver con este desastre. Y la autocrítica colectiva nunca se hace. Acá es muy claro: ¿cómo se relaciona el Reino de España con la lucha palestina?, ¿de qué tipo de violencias estructurales contra los judíos y los musulmanes se va a hacer cargo España?, ¿de qué tipo de proyectos coloniales se va a hacer cargo? ¿Qué autoincomodidad estamos eludiendo? Este es un reino, un Estado, que se constituye a partir de la expulsión de judíos y musulmanes, de la conquista y el saqueo de un continente entero, del exterminio de millones de personas y formas de vida. Las izquierdas aquí, ¿de qué tipo de violencias se van a hacer cargo? Siempre todo pasó a hace mucho tiempo, siempre el malo es el otro. Yo no soy culpable de lo que hizo mi tío abuelo en el Mossad, es obvio, pero hay una responsabilidad que adquiero si eso me acabó deparando ciertos privilegios. Es evidente que las lógicas de la conquista y la expulsión construyeron privilegios para este Reino que llegan hasta hoy. Algo que aprendí en este libro es que una generación puede hacer autocrítica por otra: así como celebramos luchas de antes de que naciéramos, como la de los movimientos queer, por ejemplo, también podemos hacer autocríticas colectivas de violencias que sucedieron antes de que nosotros naciéramos. Ahí vuelvo a lo de la justicia. Como dice mi hermana y guía Soraya: cada pueblo, cada época, cada cuerpo debería inventar una idea de justicia acorde a su propia historia, a su memoria, a sus prácticas espirituales.
En un momento de tanta confusión política, es necesario desmenuzar, disociar, discernir. Discernir, creo que la palabra es discernir. Sionismo de judaísmo, ética de moral, pero también responsabilidad de culpa. Yo no soy culpable de lo que hace el Estado de Israel, pero sí soy responsable de una parte. Y soy responsable de defender a mis muertos. Si hay un Estado supremacista colonial usando a mis muertos para legitimar un genocidio, yo tengo la responsabilidad de defender a mis muertos. Si hubo un Estado judío que durante una época propició ciertos privilegios para los judíos del mundo —cosa que se terminó, pero los propició—, y eso aportó a que durante las últimas décadas hayamos vivido relativamente bien, yo tengo una responsabilidad. Si ese Estado se está apropiando de todos los símbolos con los que crecí, tengo la responsabilidad de confrontarlo. ¿Qué responsabilidades va a asumir cada lugar, cada generación, cada pueblo? En los silencios hay mucho material. En los silencios familiares, por ejemplo. Y hablando de discernir, ahí hay que discernir entre silencio y silenciado, que pueden ser casi opuestos.
Todo esto que está pasando nos está construyendo como sujetos, como país, como generación. Casi te diría que está pasando, precisamente, para construirnos como sujetos de una manera específica. Todxs somos parte de lo que está pasando, tal vez de forma muy distinta, pero todxs somos responsables de algo en esta espiral de violencia.
Desde el punto de vista de la responsabilidad colectiva, ¿cómo evaluar la lucha global por la liberación de Palestina?
Me parece fundamental. Y creo que, si algo cambia, y creo que está cambiando y que va a seguir cambiando, mucho va a tener que ver con este movimiento anticolonial global. La lucha anticolonial sucede en muchos lugares, pero la de Palestina, por varias razones, es la lucha anticolonial en este momento, y puede ser un aglutinante de esas otras luchas del mundo. Yo me siento parte de esa lucha. Como artista. Siento que este libro es mi humilde aporte a esa lucha. Espero aportar lo más que pueda a que esa lucha crezca.
La mayoría de las personas que conozco sentimos que el genocidio de Israel sobre el pueblo palestino es un punto de inflexión total. Y creo que eso tiene que ver con las cualidades del horror organizado que están desplegando Israel, Estados Unidos y Europa, pero también con que del otro lado hay un pueblo que resiste hace setenta y cinco años en las peores condiciones imaginables. Y es un pueblo que está demostrando tener una relación con ese territorio que fue muy subestimada por los poderes hegemónicos. Ese pueblo, que supuestamente era el pueblo de «la tierra sin pueblo», demostró tener una relación con ese territorio que tiene mucho que enseñarle a la lucha anticolonial. Mucho de la lucha anticolonial tiene que ver con dejarnos enseñar por la lucha palestina, porque muchas veces nos sumamos a ella imponiéndole nuestra forma de lucha, nuestra forma de hacer política. Ocurre lo mismo con las resistencias de los pueblos indígenas en Latinoamérica: yo ahí es donde más aprendí en mi vida. ¿Cómo asumir que hablar de lucha anticolonial implica dejarnos enseñar por formas de vida no-coloniales? Si no, corremos el riesgo de estar sumándole un cariz colonial a la lucha anticolonial: necesitamos desarmar ciertas verdades y construcciones de nuestra política, de nuestra forma de pensar el arte, la literatura, los territorios. Es urgente dejarse enseñar.
En tu práctica como artista, y también en el libro, hay una relación tensional con la imagen —a pesar de que en la foto de portada apareces con una cámara de vídeo—, tu práctica en Reunión es fundamentalmente anicónica. El genocidio palestino es retransmitido en directo, todos los días nos alcanzan vídeos absolutamente horribles.
Por un lado, hay algo de esta especie de intoxicación de imágenes que recibimos en el celular que nos vuelve impotentes, insensibles. También hace algo extraño con el valor, hace que parezca que todo vale lo mismo, una bomba partiendo en dos a un niño, una publicidad de unos pañales… y vamos naturalizando todo. Por otro lado, hay una pedagogía de contrainsurgencia: el genocidio es filmado y proyectado en todo el mundo para señalar que si algún pueblo se levanta contra los poderes coloniales va a suceder esto, que los pueblos oprimidos tienen que resignarse a vivir sin nada, que si arman prácticas de resistencia serán castigados sin piedad. Por otro lado, la resistencia palestina también tiene estrategias que tienen que ver con la producción de imágenes para dar a conocer lo que está sucediendo. Todo esto ocurre al mismo tiempo, y señala la complejidad de las tecnologías de la imagen hoy.
Igual hay que ver a qué nos referimos cuando hablamos de imagen, ¿no? Estamos dando demasiado por sentado tecnologías muy nuevas que están transformando todo a toda velocidad. Creo que las redes sociales están obturando nuestra imaginación y la posibilidad de pensar otras alternativas de encuentro, de conocimiento, de transferencia, de memoria. En ese sentido, con el proyecto Reunión he tenido la suerte de presenciar un montón de conversaciones entre comunidades indígenas que se preguntaban cómo reencontrarse con la potencia política del secreto, de lo clandestino: cómo reconfigurar el valor de lo que no se dice. Venimos de años en los que, políticamente, parecía que, a mayor visibilidad, mayor potencia política. La visibilidad fue y es una estrategia clave para disputar lógicas de poder y generar autodefensas colectivas, sí. Pero más visibilidad no siempre es mejor.
Es momento de reencontrarse con la potencia política de lo que no se comunica. Si nos tomamos un minuto para pensar la cantidad de energía y tiempo que hemos gastado en los últimos diez años desde la práctica política en pensar cómo se comunicaban ciertas cosas hacia fuera: ¿Qué sería de toda esa energía? ¿Qué contar y qué no? ¿Qué mostrar y qué no? ¿Qué gritar y qué susurrar? Todo esto tiene que ver, en el fondo, con lo que he aprendido de mis encuentros con lxs mapuches. Una especie de criterio editorial que viene de una espiritualidad política. Conocer cómo ciertas comunidades, en ceremonia, se forman políticamente, instruidas por fuerzas que ni se ven ni se nombran, que se comunican en mensajes que no son una lengua, deja a mi tradición artística y política y a mis ideas sobre la imagen y el lenguaje, en un lugar, por lo menos, incómodo.
Son importantes los rituales en el libro: el candomblé, los cantos en yiddish… ¿Cómo se relaciona la lucha política con el conjuro?
De hecho, el libro empieza con una ceremonia, la búsqueda empieza de una ceremonia, y la intención para la ceremonia fue: rastrear en mi cuerpo formas de transformación de la violencia. Para mí hay una dimensión espiritual fundamental en las luchas del presente. Si seguimos con esa idea moderna de que quien cree en algo es un gil y que Dios ha muerto, nos estamos perdiendo de una parte importante. Hay algo trascendental en las luchas del presente que tiene que ver con cómo lidiar con esta sensación de incertidumbre y cómo reconfigurar la relación con el territorio, que sin cierta visión de la práctica espiritual y sin cierta crítica a la construcción de la raza no vamos a poder conjurar. Seguimos sosteniendo formas de hacer política y de hacer arte que desprecian las prácticas espirituales, los conocimientos territoriales que tenían los pueblos antes de la colonia, antes de la homogeneización colonial, que no solo es la de 1492 o la de 1880 o la de 1948, es una que sigue hasta hoy. Hay una dimensión espiritual territorial en las luchas del presente, y si no nos unimos a ella, quedamos anémicos políticamente, y vamos a seguir en procesos de fragmentación. Muchas de las preguntas y respuestas que necesitamos están en nuestros muertos. Están en territorios despojados. Están en el pasado. Hay que salir a buscar aquello que asesinamos.
