Hay dos tipologías de texto en el libro, la reflexión va armándose como en un collage. Hay incluso dos líneas narrativas que son paralelas: una anclada en los productos culturales, otra en la exposición histórica. ¿Cómo se fue formando el libro en tu cabeza?
En efecto, la base está en las clases que he dado durante años en la Universidad de Rotterdam para estudiantes de primer año. Era un curso de Antropología Filosófica, es decir: qué imagen tenemos del humano y cómo se construye a través de los tiempos. Fue un curso de lectura hasta que alguien me regaló, en los 90, un disco con música de Friedrich Nietzsche. Y pensé: ¿por qué no ponerlo en clase? Y aquello funcionó muy bien. Después descubrí que en una ópera de Mozart hay una figura muy precisa que es la perfecta encarnación del espíritu de las Luces. Ahí se ve que la filosofía está en escena, está en música, y que puede reconocerse en elementos culturales. Después seguí sobre todo utilizando la música en las clases. Mi clase era casi más de música que de filosofía.
El libro tiene dos ejes: uno que es la historia desde el siglo XVII hasta ahora, y el eje de que la filosofía está en todas partes, que de hecho es el título alemán del libro. En la primera edición, la holandesa, hicimos una web que lleva a todas las referencias del libro, y en la española, que es la tercera edición, también está.
El título original en holandés ¿es diferente?
Sí, ahí está la dificultad. Es un dicho holandés que sería algo así como “El genio fuera de la lámpara”, una referencia a cuando en las historias de Aladdin sale el genio y no puede volver a entrar. Se refiere a algo que, cuando ocurre, ya no se puede deshacer. Para mí la Modernidad es eso. No podemos volver a lo premoderno y hacer como si no hubiera pasado nada. Pero esta expresión no funciona en otras lenguas. Por eso los alemanes buscaron otra cosa. En principio para la traducción española teníamos el título original, pero los libreros decían que aquello no funcionaba, y tuvimos que buscar otro. El título La emancipación del yo es un poco irónico, porque el libro demuestra que esto no va sin problemas, que no es un progreso sino una tensión.
Me recuerda a las tesis de Blumenberg en torno a la irreversibilidad de la Modernidad. ¿Lo concebiste como un libro de Filosofía de la Historia?
El origen, como digo, es la Antropología filosófica. Quería mostrar un desarrollo filosófico que va íntimamente ligado al desarrollo de la cultura, con sus reflejos e influencias. No sabemos muy bien qué es la “Historia”, no es la Historia hegeliana, y tampoco es un caos, pero lo que es exactamente no lo sabemos.
El tema de la cultura no aparece como una problemática filosófica. No hay una referencia clara para distinguir alta y baja cultura. Hitchcock, Sinatra, Tiziano… ¿En algún momento pensaste en estas diferencias ad hoc entre alta y baja cultura?
No, lo que me interesaba es la idea de que la Filosofía está en todas partes. En la alta cultura y en la llamada “baja”. Kierkegaard está muy relacionado con My Way de Sinatra, que también está cantada por los Gipsy Kings. Eso es lo que me interesaba. Rousseau, que en principio era músico, escribió un entremés operístico sobre la vida de un pastor que se enamora de una señora de la gran ciudad, y hay una canción de finales de los años 60, de la época Woodstock, que es casi idéntica filosóficamente a ese libreto de Rousseau.
Partimos de Descartes, Kant, y cuestiones que tienen que ver con la Epistemología, con la relación del yo con el mundo, y acabamos hablando de la libertad, de la responsabilidad, del duelo… ¿dirías que en el desarrollo de la Modernidad lo que hay es una politización de las formas filosóficas? Digamos que la política es una cuestión que se hace cada vez más ineludible para la filosofía y la cultura.
Empiezo ya en la introducción con la decapitación de Louis XVI como ejemplo de lo que ocurre con el pensamiento moderno en su totalidad. Lo que antes era un punto de anclaje en relación con el cual todo se encontraba en su sitio, desaparece de repente. Visiblemente, desaparece con esa decapitación. De la misma manera se corta la cabeza de Dios. Hay que encontrar, a partir de entonces, una nueva arquitectura para aceptar esta pérdida del punto de anclaje. En la política eso está muy claro, porque de repente la voluntad del soberano desaparece y la soberanía cae en el pueblo, pero este está dividido, y la pregunta de cómo tratar esa multivocidad es una pregunta fundamental. La respuesta es un poco artificial: la mayoría. Pero ¿por qué la mayoría? No hay ninguna razón interna para pensar por qué la mayoría tendría que tener siempre razón. Es un argumento que hemos encontrado para que funcione la democracia.
Algo agradable de la lectura del libro es que tiene pocas citas, es muy dinámico en la exposición del pensamiento sin renunciar al rigor. Nietzsche aparece mucho, va anticipándose continuamente. Se ven ahí las filiaciones. ¿Tuviste miedo de que los filósofos que más te gustan ocuparan más espacio en el desarrollo?
Eso es inevitable. El conocimiento de uno es limitado. Hay poca filosofía anglosajona: me interesa menos y sé menos de ellos. Es una historia de la modernidad entre muchas otras, contada de una cierta manera y con mis preferencias implícitas y explícitas, como Nietzsche, que para mí ha sido siempre muy importante. A mis alumnos les podía emocionar tal y como a mí como estudiante me había emocionado. Sucede lo mismo con Sartre, que es muy discutido, y está muy presente. Al final, crear es excluir. Para mí lo más importante es que pudiera contar algo con entusiasmo.
Los productos culturales se empapan de la filosofía, pero ¿la filosofía también está empapada de cultura?
Por supuesto. Para volver a Sartre, ahí hay un ejemplo clarísimo. Me interesaba cuando era estudiante porque yo leía mucha literatura, y en mi tesina elegí a Sartre porque escribía novelas, guiones y obras de teatro. Hay un vaivén, una interacción mutua entre los dos. Todo está empapado de filosofía, no es algo aparte. Ocurre, por ejemplo, con la arquitectura: ideas abstractas expresada en piedra o hierro.
Hay un interés en el libro por la Reforma protestante como revolución para el pensamiento.
No soy protestante, pero sí, fue una revolución que buscaba un pasado que nunca había existido, y revolucionó así el mundo occidental. Crearon algo nuevo. La idea, por ejemplo, de que cada persona es responsable por su relación personal con Dios. Para mí, el protestantismo es la Modernidad. Con sus pros y sus contras. Porque lo que desaparece en el protestantismo es la idea de lo común. El concepto de individuo, que es una contradicción en si mismo, es fundado aquí. La soledad que hay hoy en día tiene que ver con la rivalidad entre la noción de individuo y la libertad.
Dirías que la creación de la noción de individuo es el punto irreversible de la Modernidad.
Sí, y también la idea de autonomía. Es completamente moderna. En la Antigüedad no la habrían entendido. Y, repito, ha sido una idea que ha tenido muchas ventajas, pero muchos inconvenientes.
¿Qué continuidad se establece entre este tipo de individuo y uno nietzscheano? ¿Continuidad o negación?
En Schopenhauer la voluntad no es individual, es más bien una dinámica del Mundo. Y en Nietzsche lo es también. Es metafísico, no personal. Esto es algo que luego encontramos en Freud entendido como inconsciente.
Hay un momento en el que el pensamiento alemán empieza a ocupar un lugar central, y citas a Madame de Stäel que, en un viaje a Alemania, explicita que la sociedad alemana es lo contrario a las Luces francesas y que es un modelo a imitar. Esa tensión entre Alemania y Francia está muy presente en el libro.
En mi interpretación, la filosofía francesa que empieza con Aron y Sartre y se continúa en la llamada posmodernidad es la introducción del pensamiento germánico dentro del ámbito francés. En efecto, sobre todo en los años 20 y 30 había una confrontación enorme entre los cartesianos y el pensamiento sociológico y filosófico germánico, que era nuevo para los franceses. La historia de la posmodernidad se puede ver como una lucha entre el universalismo racional cartesiano y la dispersión de la filosofía alemana.
En el libro trazas antagonismos y líneas que discurren subterráneas hasta que se encarnan años después, como el estado de la naturaleza de Rousseau. Hay toda una filosofía de la cultura que tiene que ver con la continuidad, la discontinuidad y la latencia.
Desde Rousseau, esta idea de la naturaleza no ha desaparecido tanto. Se desplaza Alemania, está presente en los románticos ingleses y germanos. Surge también con los hippies. En la pintura alemana se puede ver. En el famoso cuadro de Friedrich, por ejemplo. Las ideas se sumergen y se desplazan y vuelven a surgir cuando menos lo esperas, como en los años 60 en San Francisco. El espíritu viaja a través del espacio.
En cuanto a la relación con Dios, la historia de la Modernidad tiene que ver con su alejamiento, pero continuamente hay una recaída, sobre todo cultural: se traslada a la estética o la cultura.
Antes hemos hablado de la fragilidad de la democracia. Eso es lo que se ve claramente en muchos sitios: en Rusia, en USA, en Turquía… el deseo de un anclaje político y ético fuerte en una figura masculina fuerte que, en efecto, es casi como un semidiós. En la web de la Casa Blanca se puede ver a Trump en la forma de Júpiter. La idea del Jefe de todo, del que domina todo. Eso es quizás no explícitamente religioso, pero en sus formas sí. Ya hemos visto la imagen de Trump como Jesús también. Por otro lado, yo creo que la vuelta a la religión es la vuelta a la necesidad de rituales en la vida. Yo creo que la base de la religión es el ritual, no una cosmología alternativa sino el gesto, algo táctil, pedestre, que nos da, por una razón u otra (por la repetición, por la comunidad), la idea de que estamos en este universo tan inhóspito como en casa, que hay un cosmos ordenador. A través de estos gestos y hábitos y costumbres nos creamos un cosmos en el cual podemos vivir y sentirnos bienvenidos. Esa es la parte de la religión que vuelve no como creencia en Dios, pero la idea de la certeza de que Dios existe es una cosa tardía en la historia de la religión. La teología no es el origen. Ahora lo veo en todas partes, sobre todo en el Norte: esta necesidad de nuevos rituales surge de una crisis de mundo.
El libro está traducido al chino. Me sorprende, porque es una historia de la Modernidad occidental y europea. ¿Cómo ha sido recibido allí?
Salió en chino hace dos o tres años, y durante mucho tiempo no supe nada. El verano pasado recibí una invitación de la Embajada holandesa en China para hacer una gira. En ese momento pensé que el libro se había vendido muy bien allí. Yo tampoco entendía muy bien por qué creían leer un libro en el que casi todo es pensamiento occidental, pero la idea era ver cómo se podía poner a interactuar con su tradición de pensamiento.
